Dalmacio Negro: "La religión y el êthos"

Publicado el 9 de abril de 2010
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Dalmacio Negro«La función social de la religión es hoy un problema no sólo sociológico o intelectual sino político, si bien, desde el punto de vista estrictamente político, el problema remite al del êthos, un concepto prepolítico, social transformado en político».

A partir de esta premisa, el profesor Dalmacio Negro Pavón, catedrático emérito de Ciencia Política de la Universidad San Pablo CEU de Madrid y miembro de la Real Academia de Ciencias Morales y Políticas, traza una magistral y sugerente reflexión sobre el origen y el papel de la religión, el êthos y la moral en la sociedad y en la cultura.

Reproducimos a continuación el texto íntegro de las reflexiones del ilustre catedrático, corrrespondientes a una conferencia pronunciada en la referida Universidad el pasado 12/03/2010. Facilitamos, asimismo, el texto en pdf para su descarga, para lo cual puede pincharse aquí.

LA RELIGIÓN Y EL ÊTHOS

Dalmacio Negro Pavón

Catedrático emérito de Ciencia Política

Universidad San Pablo CEU

Madrid, 12/03/2010

  

La función social de la religión es hoy un problema no sólo sociológico o intelectual sino político, si bien, desde el punto de vista estrictamente político, el problema remite al del êthos, un concepto prepolítico, social transformado en político. Esto es debido a varias  causas, que cabe resumir en  el paso al primer plano  de la “cuestión antropológica”, que ha sucedido a la llamada “cuestión social”.

 1.- La cuestión social  apareció tras la revolución francesa, inserta en la gran revolución democrática descrita por Tocqueville. La revolución francesa quebrantó el consenso social y escindió las sociedades europeas al ser el consenso social –que remite en último análisis a la amistad civil y a la confianza- el fundamento del orden social, cuyo espíritu es, por así decirlo, el êthos, la moral colectiva. Esa ruptura política se agravó por la concurrencia o acumulación en ella, de otras concausas revolucionarias de origen no político: a la revolución política se unieron los efectos de la revolución industrial, cuyo presupuesto era a su vez la revolución científico-técnica. Es de notar que a esta la precedió una revolución agraria debida a la introducción de nuevas especies cultivables (por ejemplo la patata) y productos agrícolas procedentes de otras partes del mundo (como el algodón). La mejora de la alimentación y la higiene hicieron posible la revolución demográfica sin  precedentes sin la que seguramente no habría tenido lugar la industrial. La revolución demográfica multiplicó los efectos del disenso, al aparecer además mucha gente joven, en la que hicieron mella las ideas políticas revolucionarias concentradas en las promesas de libertad, igualdad y fraternidad, nuevas estas dos últimas.

Todo ello por una parte intensificó en Europa el disenso introducido por la Reforma, de la que la francesa fue una continuación después de la puritana inglesa, y, por otra, determinó la transformación de las tradicionales sociedades campesinas europeas en sociedades industriales, comenzando el imparable predominio de la ciudad sobre el campo, la revolución urbana que no suele tenerse en cuenta y que, como todas las revoluciones, implica de suyo la ruptura más o menos grave del consenso social.

 2.- La cuestión antropológica relega la cuestión social, de la que en cierto modo es una secuencia, dividiendo todavía más hondamente a las sociedades al poner en cuestión la misma naturaleza humana: es una ruptura del consenso social existente todavía en torno a la vida humana. Esta ruptura se venía gestando desde hacía tiempo a medida que adquiría auge el artificialismo racionalista, cuyas dos figuras principales fueron Descartes y, sobre todo, por lo menos en este sentido, Hobbes. Hobbes redujo ya la naturaleza humana al cuerpo y a su capacidad de moverse, aunque sin sacar todas las consecuencias. Se limitó a  esfera política, inventando el Estado como el Gran Artificio capaz de impedir los conflictos políticos. Esto significaba de suyo otra revolución la artificialista, pues la política estatal es por definición innovadora: es un  cuerpo artificial dotado de movimiento. Con todo, no se empezó a notar este revolucionarismo hasta la revolución francesa, en la que alcanzó el Estado su plenitud como  Estado-Nación (Política), con su propio êthos; de momento el nacionalista. A partir de ahí se hizo imparable el auge del artificialismo, la causa última de la cuestión antropológica.

El artificialismo ha convertido esta cuestión en el problema político principal al crear la presuposición de su superioridad sobre lo natural y facilitar las dudas sobre la existencia de una naturaleza humana universal y constante. Las ideologías que nacieron de la revolución francesa propugnaron la manipulación de las sociedades a fin de conseguir el tipo humano perfecto adecuado a la sociedad perfecta; una sociedad pacificada, sin conflictos: el mito ancestral de la Ciudad Perfecta. Se abrió camino así el mito del hombre nuevo que, al no crear conflictos hará innecesarias la religión y la política, cuya tensión dialéctica habría sido la causa de todos los males y sufrimientos de la especie humana. Hombre igualitario y fraterno cuya libertad consiste en ser solidario al renunciar a las pasiones conflictivas, quedando empero libres los instintos y los deseos.

 3.- La cuestión social expresa el gravísimo quebranto de las tradiciones de la conducta que producían el êthos europeo configurado hasta entonces según la tradición de la razón y la naturaleza en la que lo natural era la norma. La cuestión social apuntaba ya a la creación de un nuevo êthos, mediante la innovadora tradición moderna de la voluntad y el artificio, que crearía artificialmente un nuevo consenso social confiando en que el cambio en las estructuras sociales mediante la justicia social, modificaría  la naturaleza humana.   

Las ideologías para las que lo normal según la ley sustituye a lo natural, disputan acerca del método adecuado para conseguirlo. Sus instrumentos preferidos son el cambio estructural, la educación y la propaganda. 

La cuestión antropológica suscita en cambio las bioideologías cuya finalidad consiste también en crear un nuevo consenso social del que saldrá el nuevo êthos. Ante el fracaso de las ideologías, invierten el método: si aquellas confiaban en el cambio del consenso social mediante la manipulación de las estructuras, las bioideologías esperan conseguirlo más eficaz y más rápidamente manipulando la conciencia a través de la cultura.  Se configuraría un nuevo tipo humano cuyo êthos institucionalizaría el consenso social.

En ambos casos, el êthos, un  concepto social, no político, el presupuesto de lo Político, se convierte en un concepto polémico directamente político.

 4.- La realidad tiene una doble cara: para decirlo con Coleridge, la que se ve y la que no se ve; la natural y la sobrenatural, la del mundo en el que el guía es la razón y la del mundo en que el guía es la fe.

Ahora bien tanto la razón como la fe son propiedades antropológicas. El hombre es un ser que razona y cree; en lenguaje naturalista, un animal racional y un animal de creencias. De hecho, los juicios racionales se apoyan en último análisis en creencias. En virtud de ambas propiedades es un animal político, un animal social y un animal moral. Esto último entraña una diferencia sustancial respecto a los demás seres del mundo orgánico, concretamente los  del mundo animal, entre la vida como zoé y la vida como biós. Por lo pronto, el mundo propio del hombre, en el que no sólo habita, sino que mora, la casa donde mora, es un mundo moral, ético. El êthos es la morada de ese animal que domesticado por él se transforma en hombre, se socializa.

Pues, al mismo tiempo, pero también desde el punto de vista natural, es un ser singular, completamente distinto de los demás seres naturales, ya que, en tanto moral, tiene sentido de sus actos por lo que es responsable y en este sentido libre  dentro de sus condicionamientos naturales, al ser capaz de prever las consecuencias de sus actos y de decidir sobre las posibilidades que se le presentan de actuar en un sentido o en otro o de no actuar.

Así, hasta la aparición de la cuestión antropológica el hombre se creía y se pensaba superior a todos los demás seres como animal que no sólo habita que en un lugar sino que mora en él. No co-existe sino que con-vive. En cambio, ahora, debido a la cuestión antropológica, tiende a considerarse un animal más, sin capacidad moral propia, y de hecho empieza a tratársele así. Si Federico el Grande se refería a sus súbditos como staatliche Tiere, animales estatales, ahora se les considera, y no sólo por el Estado, meros recursos humanos.

 Más lo moral implica la percepción de un  mundo no meramente natural, es decir, sometido a la necesidad de la Naturaleza, a sus leyes, sino distinto: el mundo espiritual en el que por muy condicionado que esté, puede regirse por la ley de la libertad. Es así  como no puede evitar tener sentido de lo sobrenatural al ser también el único animal que tiene consciencia de su caducidad, del hecho irrevocable de la muerte, unido al hecho de ser, en tanto racional, un animal de creencias. Entre estas, es la fe aquella forma específica de creencia que se refiere a la posibilidad de conservar la vida tras la muerte natural. De ahí la posibilidad del conflicto entre la razón natural y la fe en lo sobrenatural.

 5.- Ese conflicto lo resuelve, o intenta resolverlo, la religión. La religión, aunque depende la fe, pertenece a este mundo y es para este mundo. Su función consiste en relacionar el mundo de la vida natural según la razón con el mundo de la vida  sobrenatural según la fe. O sea, la religión liga lo temporal con lo eterno, lo humano con lo divino. Y tanto la razón como la fe son cualidades naturales que se dan en cada individuo humano.

El objeto de la razón como una propiedad antropológica es, pues, el mundo natural y el de la fe el sobrenatural. Ambas se yuxtaponen –sería más exacto decir que se combinan- y operan en el mismo individuo, quien dará mayor o menor importancia según los casos a su vida natural, temporal o a su vida sobrenatural, eterna. El resultado de la interacción entre ambas es la cultura, el cultivo de lo humano de la naturaleza humana, como un recurso del hombre en tanto hombre frente a la Naturaleza. Y por cierto, es curioso que el culturalismo artificialista llegado a sus últimas posibilidades contraponga ahora la Naturaleza a la Cultura utilizando instrumentos culturales, justamente para sustituir la Cultura en el sentido tradicional de cultivo, perfeccionamiento, por una antinatural cultura artificiosa.ltivo de lo humano de la natga natguraleza humana.ura, un recurso del hombre como hombre frente a la Naturaleza, pues la cult

La religión que informa a la razón es en realidad la causa de la cultura, pues esta es, por una parte, un recurso del hombre como humano –no sólo, pues como cuerpo-, sugerido por la fe, para relacionarse con lo sobrenatural, lo divino y, por otra,  frente a lo natural. No para destruirlo como a un enemigo existencial, sino para protegerse en tanto humano, moral, de lo negativo en la Naturaleza.

Ahora bien, la fe es individual, personal, siendo su manifestación externa o visible el culto religioso, la forma primaria de la Cultura, mediante que se relaciona el animal humano con lo sobrenatural, eterno o divino. Pues en tanto recurso, y en este sentido una técnica, se difunde como el culto colectivo de una pluralidad de individuos humanos.

Esta coincidencia de los miembros de un grupo en la vivencia de la fe es el culto público del objeto de la fe: lo no-natural o divino. El culto es, pues, la causa originaria de las sacralizaciones. Las sacralizaciones son localizaciones de lo divino.

En suma, con el culto a lo divino sacralizado, el cultivo, por decirlo así, de lo divino, comienza la Cultura. Culto que tiene que ser público, común. natural omano la Naturaleza.e un enemigo existencial, sinouna técnica, el cultola Natguralezala Naturaleza y a sus leyes, si

 6.- La cultura es el conjunto de las pautas que regulan la conducta. Y las pautas de la conducta son las reglas de la moralidad colectiva, que son primariamente las que se desprenden del culto a lo eterno.

Esa moralidad colectiva da lugar al êthos. El êthos es primariamente el espíritu del grupo, cuyo individuos coinciden en la conducta debida según la fe: de ahí que la moralidad colectiva, el êthos, permita esperar por parte de cada uno de ellos una respuesta adecuada por parte de los demás, lo que da seguridad vital.

El êthos es por ende la fuente de las virtudes de un grupo, pueblo, nación, cultura o civilización, equiparando aquí estos vocablos para abreviar.

Cada grupo, pueblo, nación, etc., tiene, pues, su propio êthos, su manera de entender la moral universal. Pues no hay más que una moral, aquella por la que son inexorablemente morales todos y cada uno de los seres humanos.

 7.- Ahora bien, a diferencia de la Ética, la Moral en sentido estricto es la conducta individual según los criterios del bien y el mal de la ley moral universal, es decir, en relación con lo divino, pues aquella ley sólo puede tener su origen en lo eterno o sobrenatural: la Moral mira, pues, a la eternidad, a diferencia del êthos, eticidad o moralidad colectiva, la Ética, cuyo objeto es temporal, el bien y el mal colectivos.

Por consiguiente, la Moral, a diferencia del êthos, que mira a la vida temporal, es la manera de  manifestarse la fe en la conducta individual o personal, puesto que la vida individual en este mundo está destinada a continuar en el sobrenatural: esto es lo que da sentido a la Moral.

Fenomenológicamente cabe decir que el individuo humano es persona justamente porque es moral, no por su coincidencia en el êthos. El ser humano antes que social es moral y como es moral, responsable, es social. Esta es esta la razón de ser de la política, que se funda en la existencia pluralidad de individuos cuya conducta colectiva, no la particular, cuida.

Según eso, la Moral es única, a diferencia de la Ética, que se refiere al êthos: sólo existe una ley moral natural, que es idéntica a la ley divina. Se llama natural porque el individuo humano la reconoce y ajusta –o no, puesto que al ser moral es libre- a ella  su conducta.

 8.- Volvamos a la religión. La religión se funda en la fe, que es siempre personal. La fe “colectiva” no es más que la coincidencia de una pluralidad de personas en la forma de dar culto o cultivar lo divino.

En rigor, la religión no es otra cosa que la forma en que se aplica la moral universal para disciplinar o  determinar la conducta individual transformándola en colectiva.

Por eso, lo que une o liga a los seres humanos a pesar de su individualidad es la religión a través de la participación en el culto fundado en las mismas creencias acerca de lo divino y en la conducta coherente con ellas.

Y de esa participación que disciplina y une nace el êthos como la moralidad colectiva, que es a su vez la fuente del sentido común.

 9.- Ahora bien, si la ley moral es única, la ética es en cambio plural. La causa es que, debido a las condiciones y circunstancias físicas e históricas, existen grupos humanos diferenciados, cada uno con su êthos peculiar según interprete la ley moral natural la religión respectiva.

Esto parece una suerte de inversión: la ley moral natural es universal y, por tanto, parece que todo debiera ajustarse a ella, como por ejemplo, según la conocida máxima fiat iustitia pereat mundus. Sin embargo, en el mundo real, las leyes éticas -los usos y las costumbres, las tradiciones- son plurales, es decir, distintas en un grado mayor o menor.

Se podría decir, pues, que la moral se refiere a como se debe actuar, ya que la persona es libre; en contraste, el êthos se refiere a como hay que actuar, pues la convivencia en un grupo exige ajustarse a sus pautas.

 10.- Esto crea un problema: por una parte, la conducta individual, a la que se refiere la Moral, ha de ser la apropiada al êthos del grupo al que pertenece una persona, pues inspira como debe ser la conducta colectiva; por otra, es posible que esa persona contradiga con su conducta al êthos.

Entonces entran en juego la Cortesía, el Derecho y la Política.

La Cortesía suele pasarse por alto, pero es lo que fundamenta el modo natural de convivir. Se refiere principalmente a las formas de trato que brotan espontáneamente del êthos, que son las que reflejan mejor su espíritu. De hecho, el êthos cambia o incluso llega desintegrarse cuando se alteran las normas de Cortesía. Quizá choque esta alusión a la Cortesía. Pero lo que se llama desde Durkheim la presión social es su aspecto sociológico. Por ejemplo, en China o Japón, la vida colectiva se regía por las normas de Cortesía que todavía siguen haciendo allí en muchos casos el papel del Derecho.

El Derecho brota del êthos. Se refiere a aquellas reglas fundamentales cuya transgresión no sólo vulneraría el êthos sino que lo dañaría gravemente. El papel del árbitro o juez consiste en ponderar la gravedad del daño o mal causado a la moralidad colectiva, a la convivencia. El Derecho defiende a los grupos humanos de la desintegración.

Lo Político custodia la forma de vivir según el êthos. Por una parte, respalda, únicamente respalda, la realización del Derecho; por otra, defiende al grupo, integrado por el êthos, frente a otros grupos.

La misma Moral concreta a la que ajustan su conducta los individuos de un grupo se ajusta normalmente al êthos del mismo. No obstante, debido a la libertad, es posible que la conducta moral individual sea chocante, discordante o extravagante. En este caso, lo importante es que no ponga en peligro el êthos, la moralidad colectiva

 11.- Así pues, mientras la Moral inspira la conducta personal como ejercicio de la libertad, el êthos inspira la colectiva, el ejercicio de la libertad colectiva, que es a lo que se llama libertad política.

Cuando la contradicción entre la Moral y la Ética, el êthos, es flagrante, o bien la fe religiosa  vivida personalmente, o bien la presión social o bien el juez, o en último extremo el poder político, cuya finalidad consiste en custodiar la vida colectiva, se encargan de resolver o encauzar esa contradicción.

Esto puede dar lugar a conflictos entre la autoridad espiritual o religiosa en representación de la moral natural universal y el poder político en representación del êthos o a la inversa. Normalmente, esto último es poco frecuente, aunque hoy en día empieza a ser corriente debido a la citada cuestión antropológica. Puede ocurrir lo mismo entre el juez, como el defensor por antonomasia del êthos, del que surge el Derecho, o al que éste debe ajustarse, y el poder político si quiere imponer una interpretación contraria de la ley moral. Etc. La consideración de estas situaciones conflictivas no es pertinente en este momento.

 12.- De todo lo anterior se desprende que la religión es la clave de las culturas y las civilizaciones. El hombre es por naturaleza un ser moral y en este sentido libre. Pero la última palabra sobre la Moral y la Ética o el êthos le corresponde la religión o, más bien, a la fe religiosa.

Cada cultura o civilización tiene su propio êthos, que no es exactamente idéntico a  la Moral: el êthos es la moralidad colectiva; la Moral es la moralidad o si se quiere el êthos particular de cada  individuo o persona. Mas como la conducta es individual y cada uno tiene su carácter, aún participando del êthos o moralidad común introduce ciertas desviaciones debido a la libertad, que, como la fe, es prácticamente otra propiedad ontológica, aunque en realidad remite al hombre como ser moral.

También cabe hablar de la conducta colectiva, es decir, conforme al êthos más bien que conforme a la Moral.

 13.- Puesto que el individuo adapta su conducta moral en el sentido indicado antes al êthos, el êthos es la fuente de las virtudes. Éstas son aquellas formas habituales de conducta que mejor acepta y más estima el grupo. Son vicios las conductas habituales que desaprueba por no ajustarse al êthos.

Conviene hacer una advertencia: hoy, debido a la influencia de la economía y la sociología, tienden a equipararse las virtudes a los valores. Sin embargo las virtudes no son valores. Primero, por que son cualidades y por ende no son mensurables o cuantificables; segundo, porque no son caprichosas, sino que, en último análisis, según lo dicho anteriormente, dependen de la ley moral, de la que se podría decir también que es la ley de la libertad, interpretada normalmente por la fe religiosa.

 14.- Las virtudes y los vicios son, pues, hábitos de la conducta. Y si cada grupo humano, pueblo, cultura, nación o civilización tiene su êthos, resulta que, dentro de cada uno, las virtudes –y los vicios- son siempre las mismas, aunque puedan variar las formas y niveles de aceptación y estimación de las mismas. Es decir, no hay virtudes públicas ni privadas. La distinción, que no es lo mismo que la diferencia, depende del objeto de la acción humana. Si se refieren a la conducta en relación con asuntos políticos –tal como entienda lo Político el êthos de cada grupo- se llaman comunes o públicas, en otro caso, privadas. Pero la virtud es la misma en ambos casos. Como decían los romanos del derecho, sólo difieren por razón del objeto: la distinción es únicamente formal, no real, puesto que participan del mismo êthos.

 15.- No hay, pues, un êthos público y un êthos privado ni virtudes públicas y virtudes privadas, como tampoco hay -o no debería haber-, un derecho público y otro privado. Las distinciones son puramente formales. Si las distinciones se convierten en diferencias, es por la intervención de elementos o factores ajenos a la significación natural, como ocurre en el caso de la diferencia existente como si fuese ontológica, entre el derecho público y el derecho privado.

Esto no significa que no sea natural, lógico y lícito hablar del êthos particular y de las virtudes particulares de la familia y aún de cada familia, de la región,  las clases, las profesiones etc. dentro del mismo grupo, pueblo o cultura.

También es posible hablar de distintas clases de virtudes como en la distinción clásica entre virtudes éticas y dianoéticas, o las virtudes de distintas personas o profesiones, etc. o que alguna persona sobresale por determinada virtud y otra por otra virtud, etc. Y también es posible que un grupo, según su cultura, o más bien su êthos, prefiera unas virtudes a otras. A fin de cuentas, las virtudes y los vicios son hábitos, que pueden deberse a un sin fin de circunstancias, entre las desempeñan un papel principal las tradiciones.

 16.- Finalmente, como se deduce de lo anterior, la política no sólo no puede ser contraria al êthos sino que ha de inferirse de él: el êthos es el “alma” de los grupos humanos, sean familias, asociaciones de cualquier tipo, pueblos, culturas, naciones, etc. El êthos es lo público o común de un grupo humano, al que rige. Por eso la política es en el fondo superficial y epidérmica: su función consiste justamente en mantener dentro del grupo, sea pueblo o nación –incluso “cultura” o civilización-, el equilibrio conforme al êthos en el ejercicio colectivo de las virtudes. Pues, debido a la libertad –o si se quiere a la moral-, las circunstancias están siempre cambiando, aunque la infinita mayoría de las alteraciones sean imperceptibles a corto y medio plazo. De ahí que el núcleo de la tradición sea el êthos originario de los pueblos. Éste despliega sus potencialidades ajustándose al cambio en las circunstancias.

Lo que varía no es, pues, la ley moral universal,  que se llama también natural porque el hombre, un ser natural, es un ser moral, sino las condiciones de su aplicación en los distintas circunstancias y niveles de la conducta.

 17.- En resumen:

– Lo importante en la vida corriente es el êthos configurado según la religión entienda la ley moral universal. Sin religión no puede haber êthos, aunque el êthos, algo así como la “costumbre viviente”, se ajuste a las circunstancias sin depender empero de ellas. Cambia su figura pero no su forma.

– Si se quiere cambiar el êthos de un grupo, cultura o civilización, sólo es posible introduciendo una nueva religión, aunque esta sea la puramente negativa del nihilismo, como es hoy el caso, disfrazada de culturalismo artificialista. En este sentido, el nihilismo no es otra cosa que la neutralización del êthos.

– Si se neutraliza la Ética, el êthos, la vida colectiva y la particular serán tan inestables que el grado de coacción necesario para mantener el equilibrio acabará haciéndose insoportable.

– La función rectora del êthos se puede sintetizar citando la famosa ley del péndulo de Donoso Cortés: “no hay más que dos represiones posibles: una interior y otra exterior, la religiosa y la política. Éstas son de tal naturaleza, que cuando el termómetro religioso está subido, el termómetro de la representación está bajo, y cuando el termómetro religioso está bajo, el termómetro político, la represión política, la tiranía, está alta”.

 – En una cultura cualitativa, regida por la lógica del Derecho, cuya clave es el êthos, Religión y Política  forman un dualismo inseparable. Pero han sido neutralizadas por la Economía. Y en la medida en que la Economía adopta, para neutralizarse ella misma, la lógica de las Matemáticas, indiferente al êthos y a la Moral, la cultura ha devenido cuantitativa. De ahí el protagonismo del hiperneutralizador  artificialismo político en el que ha llegado a prevalecer la cuestión antropológica.libriole que el grado de coacción paratas que no aprueba el mismo grupo segú

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